Salafusshalih.com – Jamak diketahui bahwa Nisfu Sya’ban sudah melegenda dalam ritual dan tradisi umat Islam. Ia merupakan bagian yang tak terpisahkan dari pemeluk Islam, sekaligus sebagai legitimasi budaya dan penyangga identitas. Akulturasi budaya Nisfu Sya’ban di beberapa negara, termasuk Indonesia sudah berkecambah. Sya’ban adalah bulan arwah (Ruwah), menurut bahsa Jawa, bulan di mana masyarakat diingatkan kembali untuk mengingat mati dan menghormati ruh leluhur. Puncaknya, pada malam tanggal 15 dari bulan Sya’ban, masyarakat akan berbondong-bondong menuju musala atau masjid untuk melakukan tahlilan dan membaca surat Yasin. Warga berharap dengan digelarnya tradisi tersebut, mereka mendapat berkah dan bisa menjalankan atau menuai apa yang mereka tanam selama dua bulan sebelumnya pada bulan puasa Ramadan.
Namun, di balik semaraknya praktik tersebut, Nisfu Sya’ban menyisakan ruang dialektika yang menantang bagi sarjana Muslim. Tulisan ini berargumen bahwa fenomena tersebut merupakan sebuah annual non-canonical ritual—sebuah kegiatan ritual tahunan yang tidak memiliki landasan kanonik—namun justru menjadi cermin paling jernih dari dinamika Living Islam. Membedah tradisi ini bukan sekadar upaya memverifikasi dalil, melainkan sebuah urgensi ilmiah untuk melihat Islam melalui tiga lensa krusial: perspektif antropologi yang menangkap kehidupan beragama secara organik, kritik terhadap orientalisme yang sering menyederhanakan tradisi lokal, serta signifikansi sosial yang menjaga kohesi umat di akar rumput.
Di kampung saya, tepatnya di Tengah-tengah Madura, sejak sore hari selepas ashar kita bisa menjumpai para ibu-ibu membawa nampan yag berisi nasi dan sejumlah jajanan yang diantar ke para guru ngaji dan masjid sebagai ruang sentral pembacaan surah yasin dan munajat. Hal ini yang kemudian oleh Ali Asani dalam bukunya, Living Islam: Muslim Expressions of Faith, disebut sebagai keragaman ekspresi iman. Bagi Asani, Islam bukanlah sebuah entitas monolitik yang hanya bisa dipahami melalui deretan teks hukum yang kaku. Sebaliknya, ia merupaakn sebuah “pengalaman hidup” yang diungkapkan melalui berbagai media budaya, termasuk ritual tahunan seperti Nisfu Sya’ban.
Urgensi menggunakan kacamata Asani di sini adalah untuk melawan kecenderungan “literasi agama” yang sempit, yang sering kali hanya menghargai Islam dalam bentuk tekstualnya saja. Di Indonesia, tradisi “Ruwah” atau bulan arwah menunjukkan bagaimana masyarakat merayakan keimanannya bukan dengan perdebatan dalil, melainkan dengan tindakan nyata.
Ketika masyarakat melantunkan Yasin, mereka juga sedang mempraktikkan apa yang disebut Asani sebagai bentuk devosi–memberikan makna pada kehidupan sehari-hari. Di sini, batas antara yang “suci” (teks agama) dan yang “profan” (budaya lokal) melebur menjadi satu kegiatan. Nisfu Sya’ban menjadi bukti bahwa kebenaran sebuah agama tidak hanya terletak pada seberapa patuh ia pada kanon, tetapi pada seberapa dalam ia mampu menyentuh aspek kemanusiaan dan memelihara memori kolektif penganutnya.
Namun, sering kali keindahan ortopraksi ini dipandang sebelah mata melalui lensa yang keliru. Di sinilah kita perlu menghadirkan kritik tajam seperti yang diutarakan oleh Carl W. Ernst dalam bukunya, Following Muhammad. Ernst membongkar bagaimana tatapan Orientalisme selama berabad-abad telah memenjarakan Islam dalam “kotak teks” yang sempit. Para sarjana ini cenderung mengagungkan Islam yang bersifat skripturalis—hanya yang ada dalam kitab suci dan hukum formal—sembari meremehkan tradisi lokal sebagai sesuatu yang tidak autentik.
Label “agama populer” yang sering disematkan pada ritual Nisfu Sya’ban sebenarnya adalah warisan dari bias tersebut. Dengan mengikuti logika Ernst, kita bisa melihat bahwa menganggap Nisfu Sya’ban sebagai “Islam kelas dua” adalah bentuk kegagalan intelektual. Ritual ini bukanlah sisa-sisa sinkretisme yang mengganggu kemurnian agama, melainkan cara cerdas masyarakat nusantara dalam menginternalisasi nilai-nilai Islam. Ernst mengingatkan kita bahwa Islam bukanlah sebuah monumen mati dari masa lalu, melainkan tradisi yang terus bernegosiasi dengan zaman dan ruang. Dengan demikian, Nisfu Sya’ban adalah manifestasi dari kedaulatan budaya Muslim Indonesia yang tidak harus selalu diukur dengan standar tekstualisme kering khas Orientalis.
Urgensi ritual ini melampaui sekadar perlawanan intelektual; ia adalah sebuah bentuk universe maintenance—upaya pemeliharaan semesta makna agar identitas kita tidak hanyut dalam arus anomi modernitas.Kritik Carl W. Ernst terhadap Orientalisme bukan sekadar mempersoalkan kesalahan istilah, melainkan membongkar apa yang disebut sebagai “bias Protestan” dalam studi agama. Orientalisme klasik—yang ironisnya diamini oleh gerakan puritanisme modern—cenderung mendefinisikan Islam melalui kacamata Sola Scriptura (hanya teks); sebuah pandangan yang menganggap bahwa agama yang “asli” hanyalah yang tertulis dalam kitab suci abad ke-7, sementara praktik hidup di luar itu dianggap sebagai “kerak” sejarah yang mengotori kemurnian. Dengan menggunakan logika Ernst, kita melihat bahwa kegiatan Nisfu Sya’ban sebagai bentuk dari bagian “agama populer” adalah upaya sistematis untuk meminggirkan otoritas pengalaman batin masyarakat nusantara. Hal ini menciptakan hierarki pengetahuan yang tidak adil: para sarjana tekstual ditempatkan sebagai pemegang otoritas “Islam Tinggi” (High Islam), sementara kaum muslim yang bersimpuh di malam Nisfu Sya’ban direduksi menjadi pengikut “Islam Rendah” (Low Islam) yang tidak autentik. Padahal, bagi Ernst, Islam bukanlah sebuah monumen statis di padang pasir masa lalu, melainkan sebuah percakapan berkelanjutan yang melintasi ruang dan waktu, di mana tradisi lokal adalah kontributor sah dalam memperkaya makna keislaman itu sendiri.
Lebih jauh lagi, jika kita meminjam kerangka berpikir Shahab Ahmed dalam bukunya yang fenomenal, What is Islam?, kita dipaksa untuk mempertanyakan ulang: siapa yang berhak menetapkan sebuah ritual disebut “Islami”? Ahmed berargumen bahwa Islam adalah proses keterlibatan manusia dengan wahyu dalam spektrum yang sangat luas, yang mencakup dimensi “Pre-Text” (akal dan intuisi) dan “Con-Text” (budaya). Dalam konteks ini, ritual Nisfu Sya’ban di Indonesia adalah sebuah tindakan hermeneutis kolektif. Masyarakat tidak sedang “menambah-nambah” agama, melainkan sedang melakukan “internalisasi makna” atas konsep ampunan dan takdir ke dalam ruang sosiologis mereka. Ketajaman analisis ini terletak pada penolakan kita terhadap dikotomi biner antara “kanonik” dan “non-kanonik”. Jika kita mengakui kedaulatan budaya, maka Nisfu Sya’ban bukanlah sebuah anomali atau produk pinggiran, melainkan pusat dari pengalaman beragama itu sendiri. Mengabaikan ritual pra-modern ini berarti kita sedang melakukan bunuh diri intelektual; kita kehilangan kemampuan untuk melihat bagaimana wahyu Tuhan “mendarat” dan bernapas dalam kebudayaan manusia, menjadikannya sebuah agama yang tidak hanya dipelajari, tapi juga dirasakan dan dihidupi.
Dalam tataran sosiologi, Nisfu Sya’ban adalah manifestasi sempurna dari apa yang disebut Émile Durkheim sebagai Collective Effervescence—sebuah kegembiraan kolektif yang muncul ketika individu-individu melebur dalam satu ritme ritual yang sama. Di malam tersebut, batas-batas egoisme personal runtuh di bawah lantunan Yasin yang serempak. Urgensi sosialnya terletak pada kemampuan ritual ini untuk mengubah “kerumunan” menjadi “komunitas”. Dalam masyarakat yang kian terfragmentasi oleh pilihan politik dan perbedaan kelas ekonomi, Nisfu Sya’ban hadir sebagai ruang ketiga—sebuah tempat perlindungan (sanctuary) di mana identitas sosial ditanggalkan sejenak demi identitas spiritual bersama. Ritual ini bertindak sebagai “baterai sosial” yang mengisi ulang solidaritas organik warga; sebuah mekanisme yang memastikan bahwa sebelum masyarakat memasuki fase ujian fisik di bulan Ramadan, mereka telah lebih dulu diperkuat oleh ikatan batin kolektif yang solid.
Lebih dari sekadar doa, tradisi membawa makanan ke masjid atau musala dalam malam Nisfu Sya’ban adalah bentuk Ekonomi Berkah yang menantang logika kapitalisme materialistik. Di sini, makanan bukan sekadar komoditas, namun simbol dari Modal Sosial (Social Capital) yang didistribusikan secara merata. Tindakan sedekah berjamaah ini menciptakan jaring pengaman sosial informal yang memastikan bahwa kemeriahan menyambut Ramadan tidak hanya milik mereka yang mampu secara finansial. Di tengah gempuran modernitas yang cenderung meng-atomisasi manusia—memisahkan satu individu dari yang lain dalam kesunyian digital—Nisfu Sya’ban adalah sebuah “pemberontakan” kultural. Ia memaksa tubuh-tubuh untuk hadir secara fisik, bersentuhan bahu, dan berbagi ruang. Signifikansi sosial ini membuktikan bahwa ritual pra-modern ini adalah teknologi sosial yang paling mutakhir untuk menangkal kesepian massal (mass loneliness) dan keterasingan manusia modern.
Pada akhirnya, memandang Nisfu Sya’ban hanya melalui lensa “sah atau tidak sah” secara hukum adalah sebuah kemiskinan nalar yang akut. Ritual ini adalah sebuah arsip hidup di mana Islam tidak hanya dibaca sebagai doktrin, tetapi dihirup sebagai budaya—sebuah perwujudan Living Islam yang oleh Ali Asani diingatkan sebagai bentuk ekspresi iman yang paling jujur. Menolak signifikansi Nisfu Sya’ban berarti kita secara sukarela menyerah pada bias Orientalisme yang dipotret oleh Carl Ernst; sebuah penjara intelektual yang terus-menerus mendikte bahwa keotentikan hanya milik masa lalu yang jauh dan teks yang kering.
Nisfu Sya’ban justru hadir sebagai sebuah protes epistemologis; ia adalah bukti bahwa masyarakat nusantara memiliki kedaulatan untuk memaknai wahyu di atas tanahnya sendiri. Di saat modernitas mencoba memutus ikatan manusia melalui isolasi digital, ritual ini bekerja secara sunyi sebagai “teknologi sosial” yang merawat collective effervescence Durkheimian—menjaga agar kita tetap menjadi komunitas, bukan sekadar kerumunan individu yang kesepian. Merawat Nisfu Sya’ban, dengan demikian, adalah upaya menjaga keseimbangan antara langit (teologi), sejarah (kritik), dan bumi (sosial). Ia bukan sekadar tradisi malam ke-15; tapi sebagai manifestasi bagaimana Islam bertahan, beradaptasi, dan terus bernyawa di jantung kebudayaan kita.
(Zama Nuna)
